图书名称：《妙药奇方》【作者】（南朝鲜）曹圭亨著；朴哲等译【页数】568【出版社】牡丹江：黑龙江朝鲜民族出版社,1992.02【ISBN号】7-5389-0371-2【价格】RMB7.80【分类】妙药-奇方【参考文献】（南朝鲜）曹圭亨著；朴哲等译.妙药奇方.牡丹江：黑龙江朝鲜民族出版社,1992.02.《妙药奇方》内容提要：...

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宋元锡（宋元）是指宋朝和元朝时期的锡器，它们是中国古代锡器的代表作品。宋元锡器以其精美的造型、精致的工艺和精湛的技艺而闻名于世。宋元锡器的制作工艺极其复杂，其中包括锡铸造、锡镶嵌、锡雕刻、锡烧制等多种工艺。宋元锡器的造型多样，有花瓶、茶壶、碗、盘、碟等，其中以花瓶最为著名。宋元锡器的色泽绚丽多彩，有金黄色、银白色、紫红色等，其中以金黄色最为常见。1、不清楚这个问题的目的o(╯□╰)o。点评：这句话表明，你还没有弄清楚问题的目的，建议先仔细思考，明确问题的目的，才能有助于解决问题。...

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图书名称：《中观见与道德经》【作者】（古印度）月称论师，老子原著；明贤法师讲述【页数】321【出版社】北京：宗教文化出版社,2014.06【ISBN号】978-7-80254-862-6【价格】58.00【分类】中观派-研究-道家-《道德经》【参考文献】（古印度）月称论师，老子原著；明贤法师讲述.中观见与道德经.北京：宗教文化出版社,2014.06.图书封面：图书目录：《中观见与道德经》内容提要：本书为明贤法师在北大所作的《中观见与道德经》讲座的讲稿汇集，其中作者对佛教中观见(以月称法师《入中论》为核心)与老子《道德经》的思想进行了比较研究，分析出其相同与相异的内容及其原因，为一部学理性的探讨讲稿。《中观见与道德经》内容试读中观见与道德经【序篇】中观见与道德经《中观见与道德经》，是继《人中论未名疏》课程①的进一步学习，希望借中观见以逐句诠释《道德经》的形式，在当今中国社会，借助佛教智慧，对复兴道、儒两家文化道统起到些许的作用，进而推动中观见在华夏传统文化土壤上“落地”，我们以此向西天、东土两大圣人寻求智慧。本次佛教中观见与中国传统文化对话，将由我与大家共同合力学习来完成，课间所使用的教材，仅是个人参阅中观见与《道德经》时所作的学习笔记。需要强调的是，个人学习能力有限，多数观点仅为个人看法，各位认为有价值便参考，没有价值则大胆放弃，为了达致究竟中观正见，大家帝听，善思念之，善抉择之。佛教是戒定慧之道，其终极成果被“包装”在中观见里面，由“皈依戒”起步而沿“戒定慧”之道走向圆满的佛教中观见，与《道德经》旨趣“不是同宗，已为同体”，皆为载道之文，故而容易移植，容易比附，欲明真谛，佛弟子极需谨慎抉择。否则，于老子其人其文无参照系，全失依准，定位不明，轻率褒贬，只是妄加点评，全然不与自家本分事相应，如憨山老人云：“譬夫场人之欣戚，虽乐不乐、虽哀不哀，哀乐原不出于己有也。哀乐不出于己，而以己为有者，吾于释圣人之言者见之。”看来，在佛教基础上，我们必先定位其人，方能继而通达其文，定位老子其人，已然成为需要了。第一老子其人老子是个什么人？社会有社会上的看法，佛教有佛教界的看法，我个人也有个人的看法。社会大众谓之文化始祖、哲学大家，佛教不会简单附随，至于个人，看法是复杂的。①其相关讲义已集结成《三宝论·法宝论》，于2010年由宗救文化出版社出版发行。3老子写了《道德经》，《道德经》这部书的道理很深奥。在不少的人事阅历中，经常见到一些人忙乱甚至是苦闷了好半天，而《道德经》的一句话，竟让他顿时拍头猛省、深刻反思…这不只是一本伦常范畴的做人之书，也不只是一本隐逸消极的避世书，我认为它顺从于道，是一本与佛道相从的特殊典籍。对其人的看法，可由对其文的了解来作定位。“上善若水”、“不争故莫能与之争”、“治大国若烹小鲜”、“生也柔弱，死也刚强”…这样的字眼，常一句话让人回味良久，想不起其他的事。实在讲，很多人包括佛教弟子，对于讲说过《道德经》的老子这个人是崇拜的。必上千年的生年之辩当然，以上对于老子的一些认识，只是源于个人的、经验性的了解。从常理上讲，真要研究一个人一部书，必先确定其年代，研究才能具备可信度。而这却不是个简单的问题。关于《道德经》及老子年代的讨论，古往今来已有1000多年的历史。20世纪，讨论已经扩大到了日本、欧洲及美洲的汉学界，对老子及《道德经》的年代有很多疑问和假设。其中考证所得的观点，有人分为十六种，①有分七类，②还有分为两大派，③都不是纲领性的全面概括。约而言之，大概有早、中、晚三期说：早期说认为老子及《道德经》出于春秋末年，源于出自《史记》的“老孔同期”说，并认为老子年长于孔子；中期说认为《老子〈道德经〉》作于战国中期，介于孔子之后，庄子之前，是“孔庄之间”说；晚期说认为《道德经》是战国后期的作品，庄子在前，老子在后，是“庄前老后”说。汉代以来，人们皆同早期说，宋代儒家正统地位确立后，有人开始反感“老孔同期”的早期说，尤其反对“孔子曾向老子问礼”的说法。此后，中期说开始挑战早期说。公正地讲，由儒家正统地位提高而导致的对“孔子向老子问礼”这一事件的怀疑，很容易落人“狭隘门户之见”的牢笼。①张扬明：《老子考证》，第13-14页。②牟钟鉴：《道教通论一兼论道家学说》，第125页。③古棣：《老子通》下，第7页。中观见与道德经20世纪上半期，伴随古史辨运动的兴起，关于老子的讨论出现高潮，人们竞相发表中期和晚期说，甚至出现了汉代说，最后干脆有学者提历史上根本就无此人。①20世纪后半期，中期说曾经成为中国大陆学术阵营中的主要观点，而近一二十年来，早期说在中国本土大有回复趋势，而晚期说因为始终提不出有力的证据而渐渐失去影响，但在日本和欧美成为主流观点。②而真正没有争议的是《道德经》的内容。于是，我们便从这部书的文字内容开始，作进一步考察。《道德经》的文字结构与《诗经》极为相近，从句式③、修辞手法④（回环、顶真、章与章回环、倒字换韵）、韵式（句句人韵、叠句与叠韵、交韵、偶句韵、富韵、合韵)多方面来看，《道德经》与《楚辞》差异大得多。我们从对以上诸方面做过的统计比较来看，《道德经》韵文部分几种客观性的特点充分彰显出来，风格定位显然是《诗经》风格影响下的产物，文字风格乃是铁定不变的证据，司马迁“著书上下篇，言道德之义五千余言”的记载是不能轻易否定的，《道德经》完全有可能是春秋末年的作品，不可能在战国期间。地域和模拟因缘几乎不可能造成这些客观相似及差异性，所以，在早、中二期相差两三百年的两种不同说①《世界哲学家丛书·老子》，台湾东大图书公司，第8页。②《关于老子考证的历史考查与分析》，《中国文哲研究通讯》20号（第五卷第四期)，1995年12月，第77-94页。③在句式方面，《诗经》305篇中，152篇是比较严格的四言诗，约占总数的50%：140篇是以四言句为主，间以杂言的诗体，约占总数的46%；只有13篇是其他形式的杂言诗，只占总数的4%。《诗经》时代的韵文，是以四言为主，却又不格守四言的格式，这是一个无可争辩的事实，其余三言、五言、六言、七言句，都远没有形成一种诗体。《诗经》中严格的四言诗，其代表作如：关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好速…不一而尽。而《道德经》中的四言句，也明显多于三言、五言、七言韵句，以四字句为主的大体上有27章（第二、五、六、九、十、十四、十九、二十、二十一、二十四、二十六、二十八、二十九、三十、三十三、三十六、四十一、四十五、四十七、五十一、五十二、五十四、五十五、五十八、五十九、六十四、六十七章)。而《楚辞》的句式明显以六言或七言为主。④修辞手法方面，《道德经》中，大约94%的篇章具有不同形式的回环，比例相当高，与《诗经》十分接近。在《诗经》中，使用回环修辞手法的内容至少有271首，占有韵诗的90%，这种情况在《楚辞》及它后代的诗歌中是根本没有的。回环修辞手法的大量使用，有力说明了老子是《诗经》时代遗风的产物。法中，我们大致同意早期说，同意司马迁在《史记》中的记载。只不过，老子于春秋末期创作的《道德经》五千余言，在流传过程中受到了历代传承人的加工与修改，使得其中一些观点和概念变得更加突出，虽然个别字段在不同版本中有差异，但基本思想和构架没改动。该经为春秋末期作品，人也是春秋末期的人，可以基本确定。冬老子是个什么人其实，司马迁时代的古代资料也有众说非一的问题，对于老子的生平，司马迁在《史记·老子韩非列传》中，就已经“糊涂”了。虽然他当时能读到的关于老子的一手资料，很可能比我们丰富得多，但他也列出了三种可能的人物：李耳、老莱子、周太史儋(dā)。他们都是隐逸君子，都可能是老子。①不过，司马迁更同意的还是李耳。最终，我们回到关于老子最原始的史料上来。司马迁这样记载老子：老子者，楚（国）苦(hù，憨山大师注)县（今河南鹿邑县）厉(à，憨山大师注)乡曲仁里人也。姓李氏名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也)…老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，遂去。至关，关令尹喜曰，子将隐矣，强为我著书。子遂著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知所终。老子生周定王三年，母孕八十年而生，生而皓首，故称老子(复有传言，老子乃“从母左腋出”，出生便能讲话，生于商代武丁庚辰二月十五日辰时，恐亦类似于前者，为老派学人针对佛教的附会之谈。)司马迁怎么说的呢？他说：“老子，乃楚国苦(hù)县的厉(lài)乡，也就是今天的中国河南省鹿邑县厉乡曲仁里地方的人，俗姓李氏，名字叫作‘耳’，字号称为‘伯阳’，人们给他的谥号是‘聃’，是‘周’时的国家档案①《史记·老子韩非列传》或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。《论语》中多次记载楚狂接與、长沮、荷藤丈人等隐者，对热衷入世进取的孔子师徒讽刺、挖苦、奚落乃至斥责。钱穆认为，斥责孔子“四体不勤，五谷不分”的隐者荷藤丈人就是老莱子。中观见与道德经馆负责人。这是一份不用下地干活的工作，却可以有很多资料和时间来研究国家、社会和人生的道理。老子的一生，都潜心研究并修行‘道'与“德’，修为特征以‘隐逸’和‘无名’为要务。在‘周’任职久了，看到‘周室’的衰败与腐朽，于是骑上青牛，奔函谷关而去。”就像今天的过海关，没有护照或通行证是过不去的。而老子骑在青牛背上冲函谷关而来，根本没有任何通关文书。福人自有天相，函谷关守关的检察长尹喜，却在当天早起时，就看见来路的方向有紫气冲天，自东而来。他断定本日将有圣人过关，心里做好了向圣人求道的准备。当老子这位须发皆白的长者骑在青牛背上悠然而至的时候，关吏向他索要通关文书，他拿不出来，于是将其带到检察长尹喜的面前，交他处置。尹喜有求道之心，他只有一个条件：老子只要向其传道，便放老子过关。一个陌生的路人突然向这位大智者求道，从为官多年从不张扬的个性方面来看，老子不会轻易开口。但为了过关，或者基于有关“道德”未来传承方面的观察，老子书写了《道德经》上下两篇五千余言，授予尹喜，换取了通关自由，然后，离开函谷关往西而去。离函谷关去往何方过函谷关想要去什么地方？《史记》中没有交代。从历史文献上来看，只说西度流沙，过了新疆以北，去往西域了。新疆的南部，是以塔克拉玛干为主的死亡沙漠，而西北部，大约有两条线路能继续西行，如果沿红其拉甫入阿富汗境，那就直接往克什米尔高原，真有可能去往印度了。如果过葱岭、灵山去往吉尔吉斯的碎叶城方向，那真有可能是去中东了。《史记》上的交代就四个字：“莫知所终”，既不知道他晚年去了哪里，也不知道他死在哪里。唐末五代时候的道人杜光庭（进士），因为赶上了道家思想鼎盛的时期，为抗拒佛教、抬举道教，依据佛经的义理写了不少道经。他在其中一部称作《老子化胡经》的书里，说了一段老子跨越函谷关以后的故事：老子将《道德经》交付函谷关检查长尹喜之后，西度流沙，一路前行，到达印度，摇身一变，成为释迦牟尼佛，开始应化，度脱了无数的印度及西域胡···试读结束···...

2023-02-20

图书名称：《佛典密意系列《如来藏经》密意》【作者】谈锡永【丛书名】佛典密意系列【页数】183【出版社】上海：复旦大学出版社,2019.09【ISBN号】978-7-309-10817-0【价格】30.00【参考文献】谈锡永.佛典密意系列《如来藏经》密意.上海：复旦大学出版社,2019.09.图书封面：图书目录：《佛典密意系列《如来藏经》密意》内容提要：《如来藏经》说众生皆有如来藏，常住不变，然后用九种喻说如来藏为烦恼所缠，是故众生不自知有如来藏。这是如来藏的根本思想。由此可将一切众生心性的清净分说为如来藏，杂染分说为阿赖耶识。如来藏诸经，实由本经作前导。本经所说虽然简略，但已显示如来藏实为智识双运，亦可以说是清净与杂垢双运，是为如来藏的根本思想。其余如来藏诸经，还显示无作意、无舍离、无整治，这些观修见地则不见于本经中，因为作为前导的经，实在不必要将观修的深密义显示，否则便非前导。因此读者于研读本经时，不可仅依本经来理解如来藏的深密见与深密的观修，而依本经人如来藏之门即可。再者，笔者比对藏译，发觉晋唐二译都有些缺憾，未能将一些微妙处译出，是故本书除疏释本经晋唐两篇旧译外，复依藏文重译，译时尽量用唐译的名言，若须改译，则于脚注中说明。依藏文可见的密意，亦于新译文下附出，标为“新疏”。新疏中所说，可以补充依汉译而疏的疏文。《佛典密意系列《如来藏经》密意》内容试读引言释迦初说如来藏，即说本经，如来藏教法为三转法轮时所说，但说本经却早于三转法轮时。最早的汉译为西晋法炬所译，时当公元三世纪顷。如来藏法门在公元二世纪时已有传播，据多罗那他(Taraatha)的《印度佛教史》，于月密王(Cadraguta)时，为龙树(Nagarjua)弟子圣天阿阇梨(AcaryaAryadeva)的弘法时代，此时印度南方有阿阇梨龙召(AcaryaNagahvaya),其密号为如来贤(Tathagatahadra),亦为龙树弟子，撰有《如来藏赞》(Nyigo'itoda),及《三身颂赞》(Kugumlatoda)都说如来藏。后者用如来藏来说法报化三身，已经是如来藏的深密义，由此可见当时虽然以弘传如来藏的方便说为主，但阿阇梨实在已弘传其密意。近人将如来藏思想分别为前、中、后期，由是即知实非真相。除非他们把龙召撰述《三身颂赞》的时期，判为后期如来藏思想。龙召在Vidyaagara城传播如来藏，即使孩童亦晓得唱《如来藏经》(Dezhighega'iyigo'imdo)的偈颂，想象当时，龙召实以唱诵来传播如来藏法门，这是方便。现在有些学者，不但将如来藏思想分为初中后期，还把传播如来藏法门的年代，推迟至公元六、七世纪，这显然不合理。如来藏法门传入汉地甚早，可以说，汉地自有佛典传译以来即有如来藏法门，如果承认龙召曾传如来藏的说法，在时间上便很合理，二世纪时龙召传播，三世纪时有汉译，同时有如来藏法门在汉地传播，那便是很自然的事。其实于三转法轮之前，已有文殊师利系列经典出现，说不二法门。此不二法门即是如来藏，因为说的都是智识双运界，唯一的差别，只是001于说不二法门时没有说瑜伽行用来观修，于三转法轮，释迦开头即说瑜伽行，实即说观修的差别。有这样的差别亦可以理解，于说不二法门时，释迦只说般若，以六波罗蜜多为观修，因此便不宜宣说瑜伽行法门，及至正说如来藏，强调智识双运，强调究竟转依（见下说），这时候行者便无舍离、无所得，不限于无分别，因此不能说转舍阿赖耶识、依得真如，由是便非说瑜伽行为观修止观的法门不可。也就是说，于说不二法门时未以观修为主，只建立双运见，于正说如来藏时，实以说观修为目的，以期学人能究竟转依如来藏。既然在三转法轮前已说文殊师利不二法门，那么，还怎能说如来藏有前、中、后期的分别？若这样说时，文殊师利便比释迦超胜，他可以由说不二法门来表达如来藏的究竟见，释迦牟尼的如来藏说，反而要由后人一步一步来成熟，这显然是对释迦的诽谤。说释迦早于三转法轮时说本经，详见下面所说。这个说法若能成立，那便可以说，释迦说如来藏比文殊师利说不二法门还要早，然而本经亦未说观修，当然亦未说瑜伽行，这亦与不二法门系列经典相同，说不二法门而未说瑜伽行，因为不二法门不说究竞转依。此经原有四汉译，今只传两种：一、大方等如来藏经，东晋佛陀跋陀罗(Buddhahadra,觉贤，359—429)译二、大方广如来藏经，唐代不空(Amoghavajra,不空金刚，705-774)译两译比较，唐译文字较多，这未必是晋译本有所删节，很可能是所据的梵本有详略的不同，然而两译所言大致无异，对如来藏的说法，亦毫无二致。至于西藏译本则仅得一种，为释迦光(Sakyaraha)与智军(Yehede)所译，题为'Phagadezhighega'iyigozheyaathegacheo'imdo,对译为梵文，即是Arya-tathagata002garha-ama-ahayaa-utra,意为《圣如来藏名大乘经》。藏译与唐译相近。《如来藏经》既为早期所说，所以文字上未说深密义，它只突出一点：一切众生皆有如来藏，常住不变。然后用九种喻说如来藏为烦恼所缠，所以众生不自知有如来藏。这是如来藏的根本思想，由此可以将一切众生心性的清净分说为如来藏，杂染分说为阿赖耶识，再向下建立，便可以说如来藏是清净心的境界，阿赖耶是杂染心的境界①。经中说九种密义，即是说清净心与杂染心，此为后来《宝性论》(Ratagotravihaga)所引用，有颂言：萎华中佛蜂腹蜜皮壳中实类中金地中宝藏种中芽破朽衣中胜者像贫丑女怀轮王胎泥模之中藏宝像住于有情如来性客尘烦恼垢覆障②此九喻即为：1.萎华中佛、2.蜂腹中蜜、3.皮壳中实、4.粪中金、5.地中宝藏、6.种中芽、7.破朽衣中胜者像、8.贫丑女怀中轮王胎、9.泥模中宝像。在经中未说九喻所喻，于《宝性论》则说为依次比喻九种烦恼：l.贪随眠性相烦恼(ragauayalakaa-klea))2.瞋随眠性相烦恼(dveauayalakaa-klea)3.痴随眠性相烦恼(ohauayalakaa-klea)4.贪瞋痴随眠增上相烦恼(tivraragadveamohaaryavathaalak-aa-klea)①我们可以这样理解，由外义至密义说如来藏，有三个层次。第一个层次，说如来藏是清净心的境界，阿赖耶是杂染心的境界；第二个层次，说如来藏是：如来法身功德与随缘自显现的识境双运；第三个层次，说如来藏是：如来法身与如来法身功德双运②依谈锡永译：《宝性论梵本新译》第一品，颂96一97。台北：全佛文化，2006年。下引同。0035.无明住地所摄烦恼(avidyavaahūmiamgrhita-klea)6.见道所断烦恼(daraarahatavya-klea)7.修道所断烦恼(havarahatyya-klea)8.不净地所摄烦恼(auddhahūmigata-klea)9.净地所摄烦恼(uddhahūmigata-klea)①这九种烦恼，通摄凡夫、资粮道学人、未净地菩萨学人（初地至七地)、清净地菩萨学人（八地至十地），他们都是众生。须断尽此九种烦恼，然后才能至无学道（佛地）。关于这九种烦恼，将于诠释正文时分别详说。现在且依《宝性论》通说此九种烦恼的自性。初，1至3分别说贪、瞋、痴随眠性相的烦恼，即谓世间有情即使能离贪等，但仍然有诸烦恼，正由于有这些烦恼，小乘行人才会在禅定中人心识不动的境界，这种禅定称为“不动地”(aijyamkara)②。以不动地为因，即能离欲界而入色界及无色界，虽然如此，但定中之所得依然是烦恼，这些烦恼须由“出世间智”断除。如是即是贪、瞋、痴随眠性。次，第4种贪、瞋、痴随眠增上相烦恼，为凡夫所摄。这些烦恼成为福与非福的因，得欲界果报，须由修对治观来断除。由于凡夫贪、瞋、痴烦恼等起，所以便不再分别为三种。三，第5种无明住地所摄烦恼，为阿罗汉所摄，能成为生起无漏业之因，得成就无垢意生身。这种烦恼能为“如来觉智”所断除。四，第6种见道所断烦恼，为凡夫学人所摄，“初出世间智”能断；第7种修道所断烦恼，为圣者学人所摄，依“出世间见修习智”能断。五，第8种不净地所摄烦恼，为初至七地菩萨所摄，依所摄烦恼而修对治，即八地至十地的“修道智”能断，其所对治及断除即是这种烦①参《宝性论梵本新译》第一品，《明九喻所喻》。②aijyaamkara,汉译“不动地”，指二乘于三摩地中，不为贪等所动之禅定境界，其实应该称为“不动定”，因为说“不动地”时很可能跟菩萨第八不动地混淆。004恼；第9种净地所摄烦恼，为八至十地菩萨所摄，依所摄烦恼而修对治，唯金刚喻地能断。说“断尽此九种烦恼”，其实亦是方便说，现证如来藏实无所断除亦无所得，用瑜伽行派的道名言，便说为“究竞转依”。在《辨法法性论》(Dharmadharmatavihaga)中，即详说此究竟转依。然而转依实有两种，一是唯识今学的转依(arayaaravrtti),一是究竟转依(arayaarivrtti),对此亦须一说。第一种，唯识今学的转依，是转舍阿赖耶识而依真如。在《成唯识论》中，说真如为“迷悟依”，若迷，则依如而生死；若悟，则依如而涅槃。因此，转依的定义便是：愚夫颠倒，迷此真如，故无始来受生死苦；圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重故，能转灭依如生死，及能转证依如涅槃，此即真如离杂染性。如虽净而相杂染，故杂染时假设新净，即此新净说为转依。①这样说，所谓转依，便是转舍阿赖耶识（本识）中的二障，由是转灭依如生死（迷），转证依如涅槃（悟）。将这种转依义对应《如来藏经》，便可以说，迷此真如而成烦恼，由是即成为真如的障，凡夫因此即不识如来藏，当识如来藏时便悟入真如，有如萎华中见佛。第二种转依名为究竞转依，为瑜伽行古学所说。此究竞转依，实即是：由依于有分别的心识，转为依于无分别的如来藏，那便只是心识境界的转变。由此转变，即能由虚妄分别心识，转为无分别智境界，因此没有舍离的作意，亦没有所得。这样才能说成佛不是新得，证智亦不是新得一个智，只可以说为如来藏显露。在瑜伽行派论典中，世亲《佛性论》引《大宝积经·普明菩萨会》（大迦叶品)的一个比喻，说有黑暗住于室中千年，当有人持灯入室时，光明①见《成唯识论》卷十，大正·三十一，0.1585,第51页。005刹那现前，黑暗同时退却。世亲说：黑暗不能说我住此室千年之久，所以光明来时我可不去。这个比喻即是说转依。当无分别智境（如来藏）现前时，分别心即同时不现前，由是行者只需令无分别智现前，便有如持灯入千年暗室，如是即是究竟转依。此中无所舍离，持灯的人不须作意要舍离黑暗，当黑暗离去之后，我才持灯入室：此中亦无所得，持灯的人不须说我要此室得到光明。将这究竟转依对应本经，便可以说，学人由见萎华同时见佛。这里的重点是“同时”，所以不是先见萎华然后见佛，亦不是先见佛然后见萎华。这便是九种如来藏喻的密意。由此密意，即知本经厅说实为究竟转依，而不是唯识今学所说的阿赖耶转依。经中虽然未正说转依，但实际上已经以表达转依为密意，于读本经时须注意及此。下面疏释经文，即以上面所说为基础，然后依如来藏九种喻，说其密意，上面所说即不重复，读者须知，于别说九种密意时，其实不离上面的通说。必须如此理解，然后才知道本经的价值之所在，不但引导学人入如来藏之门，实在已经兼说地前、地上等各地位所应断的烦恼，这就与如来藏的观修有关，并不是只说见地。三转法轮诸经，凡说如来藏，都说为“狮子吼”；都说为如来的密意，这种情形，为诽拨如来藏的人所不肯说。然如来藏诸经，实由本经作前导，所以本经所说虽然简略，但已显示如来藏实为智识双运，亦可以说是清净与杂垢双运，这已经是如来藏的根本思想。在如来藏诸经中，还显示无作意、无舍离、无整治，这些观修见地则不见于本经中，因为作为前导的经，实在不必要将观修的深密义显示，否则便非前导，因此读者于研读本经时，不可仅依本经来理解如来藏的深密见与深密的观修，仅依本经入如来藏之门即可。说如来藏观修的经典，在《大宝积经》中，有《无边庄严会》一经，即说观修如来藏的陀罗尼门，研究如来藏的人应该参考，可惜此经于近代已受人忽视，笔者已疏释《无边庄严会》的密意，收本丛书系列，希望通过系统地疏释经论中的如来藏密意，能令如来藏006···试读结束···...

2023-02-20

图书名称：《佛典密意系列《解深密经》密意》【作者】谈锡永著【丛书名】佛典密意系列【页数】250【出版社】上海：复旦大学出版社,2013.10【ISBN号】978-7-309-09792-4【价格】25.00【分类】《解深密经》-研究-唯识宗-佛经【参考文献】谈锡永著.佛典密意系列《解深密经》密意.上海：复旦大学出版社,2013.10.图书封面：图书目录：《佛典密意系列《解深密经》密意》内容提要：密义的意思就是语言之外所含之意，没有明白地讲出来；虽然用语言来表达，但读者却须理解言外之意。本经既称为“解深密”，也就是说，根据本经之所说，就能得到佛言说以外的密意。印度佛学分为三大流派，即弥勒建立的瑜伽行，以《解深密经》为其根本经典；龙树建立的中观，以《般若经》为其根本经典；文殊建立的瑜伽行中观（亦即如来藏），根本的经是《入楞伽经》及《维摩经》等文殊不二法门的经典。这三系列经典，其实都含密意。《解深密经》的结集流通是在《般若经》系列经典之后。介乎《般若经》与《解深密经》之间，还有一系列经典是以说“如来藏”为主，即是《胜鬘经》等与不二法门相应的经典。《胜鬘经》系列经典不但为了义，而且还由此开出《解深密经》一系列经典。《般若经》的主旨是说一切法空，《胜鬘经》一系列经典所说者则是成佛的机理，且将这机理名之为“如来藏”。必须先明白这机理，然后才谈得上怎样成佛。此系列经典既说成佛的机理，当然也便说到成立众生的机理。众生的心识状态恒常受贪瞋痴污染，这种状态即名之为藏识（阿赖耶识）。正由于藏识的作用，才有六道轮回，众生即由是成立。学佛的人都是众生，佛的本怀在于教导众生如何成佛，因此便须教导学人如何暸解自己的心识，进一步则教导学人如何清净自己的心识，由是便有《解深密经》一系列经典。《解深密经》之所以重要，即正在于能教凡夫如何藉此而修道，从而步入成佛之道。《佛典密意系列《解深密经》密意》内容试读引言一、《解深密经》在佛典中所处的位置《解深密经》的结集流通是在《般若经》系列经典之后。介乎《般若经》与《解深密经》之间，还有一系列经典是以说“如来藏”为主。这系列经典即是《胜鬘经》等。《胜鬟经》系列经典不但为了义，而且还由此开出《解深密经》一系列经典。《般若经》的主旨是说一切法空。那么，知道空性之后，又怎样进入成佛之道呢？《胜鬟经》一系列经典所说者即是成佛的机理，且将这机理名之为“如来藏”。必须先明白这机理，然后才谈得上怎样成佛。此系列经典既说成佛的机理，当然也便说到成立众生的机理。众生的心识状态恒常受贪瞋痴污染，这种状态即名之为藏识（阿赖耶识）。正由于藏识的作用，才有六道轮回，众生即由是成立。学佛的人都是众生，佛的本怀在于教导众生如何成佛，因此便需教导学人如何嘹解自己的心识，进一步则教导学人如何清净自己的心识。由是便有《解深密经》一系列经典。此系列经典详细分析众生的心识。众生的心识功能在于认知、了别一切法，但当众生一旦能了别认识（见或知）时，却将所认知、所分别的概念执之为实，这样一来，心识即受污染，由此便入轮回。001《解深密经》之所以重要，正在于能教凡夫如何藉此而修道，从而步入成佛之道。仅知道“如来藏”，对凡夫没有用处，因为即使在知见上能暸解佛智，凡夫亦不能因此成佛。必须知道自己的心识状态，同时知道如何清净自己的心识，凡夫才能暸解需如何修持。对凡夫来说，《解深密经》一系列经典实在比《胜鬘经》系列还要重要。前者是实际指引，后者仍属知见。在这层意义上，可以强调《解深密经》是了义经典。以上所述为藏密宁玛派的观点。宁玛派属“瑜伽行中观派”，他们并不是想调和“中观”与“唯识”，只是以中观见来修瑜伽行，是故亦称为“瑜伽行中观师”。印度祖师无垢友尊者说修证般若波罗蜜多，处处广引《解深密经》及《现观庄严论》。释《心经》内义，主要依据《解深密经》所说的修证次第。不败尊者于《广说如来藏》中所说之四理（相依理、法性理、作用理、证成理)，是大乘瑜伽行古学依据《解深密经》所演的教法而建立。《辨中边论》所发扬的“五法”、“三自性”、次第离诸粗重等教法，皆脱胎自《解深密经》及《入楞伽经》，由此可知此经的重要。印度佛学分三大流派，即弥勒建立的瑜伽行，以《解深密经》为其根本经典；龙树建立的中观，以《般若经》为其根本经典；文殊建立的瑜伽行中观（亦即如来藏），根本的经是《入楞伽经》，以及《维摩经》等文殊不二法门的经典。这三系列经典，其实都含密意。二、《解深密经》与弥勒瑜伽行“瑜伽行”即是大乘行人的修学。弥勒所说的修学系统，即名为弥勒瑜伽行。弥勒瑜伽行派有古学与今学之分。所谓今学即是由玄奘法师传入汉土的唯识学派。此学派由陈那论师创立，由护法继承及发展。瑜伽行古学由真谛三藏传入汉土，论师包括无著、世亲（陈那为其弟子），以及世亲其余弟子，如安慧等。002古学与今学的分野在于今学家不谈如来藏，而古学家则几乎无人不以如来藏为修证果。这即是说，古学家以法相为基、以唯识为道、以如来藏为果；今学家则将唯识学深化，另行建立自己的基道果。《解深密经》中有多处观，点与唯识今学所讲不同，虽然唯识今学亦以此经作为自己的根本经典，可是对它多有批评，认为于读此经时，要懂得分别古学与今学，勿作混淆。因为若完全依止古学，有些唯识家的观点便难以说得通。所以，唯识今学学人便将本经视为唯识思想形成初期的经典，这等于是认为陈那的思想比《解深密经》更加成熟。依此立场，他们说，本经虽然重要，但其重要性却无非是提供了一些资料，使人能了解唯识思想的来龙去脉。实质上，唯识今学与瑜伽行并非同义词。唯识今学是理论，所以是一门学术；瑜伽行则是依心识修证的修学，所以是种种修习道。瑜伽行古学与唯识学派有很多根本差异，此从二者对《解深密经》的解读可看出端倪。前者以“如来藏”为究竟，后者则以“唯识”为究竟；前者以“三无自性”超越“三自性”，后者则视“三无自性”与“三自性”同一层次，只是三自性有三无性。唯识学派着重依阿赖耶识、种子等学说，解释如何转舍污染而依得清净之机理，是故便视唯识为究竟。瑜伽行古学则着重于次第显露本具的如来藏清净心。因此所说的“转依”，便有所不同。唯识学派是转舍阿赖耶识而依真如；瑜伽行古学是无所舍离而见如来藏。于观修，唯识学派特别重视“四正加行”的离能取所取次第以证入“圆成自性”，而瑜伽行古学则着重“离相四加行”之圆证究竟无分别智次第；前者范围较窄，后者则范围为广大，所以后者实已包括前者。如是由两重“转依”义及两重“四加行”义，应更易厘清瑜伽行古学与唯识今学之关系和差别弥勒瑜伽行据《解深密经》而建立，此为三转法轮说教。经中说之为“无上无容非诤论立足处”，故为了义。其了义，非但说唯识，以其立003基于法相，证果为如来藏，唯识仅为道上之所依，如是基道果井然，然后始能说为了义。故知法相即是瑜伽行的了义基，亦可说三性、三无性为此了义基之基。瑜伽行中观是以瑜伽行为道，《解深密经》的重点亦在于建立观修道之次第修证，可是它亦是分基道果来讲。第一品序品是等于前行，正行从第二品开始至第八品便分成基道果来讲。三、《解深密经》的标题、主旨及结构“深密”在梵文叫做amdhi。Samdhi的意思可以解释为一个竹节、一个竹节，一段一段这么接下来，是故真谛译作《解节经》。求那跋陀罗译作《相续解脱经》。相续之意，正是从竹子一节一节地相续这意义来翻译，易与佛家讲心的相续、身的相续混淆，而且用“解脱”一词过于严重。“解”即解释、解明，不能说是解脱。菩提流支译作“密意”，以示佛的密意。佛的密意等于一个竹的结，前面我们很容易通，可是到了结就难通了。所以这就等于佛所讲的密意。密意的意思就是语言之外所含之意，没有明白地讲出来，他虽然用语言来表达，但读者却须理解言外之意。这个amdhi,真谛翻译的经就讲四个节，有一个“令入节”，就是所说的东西是不究竟的，可是为了让你入这个解脱道，因此我就这么讲，吸引你来。等于佛说有什么福报，你听见福报就相信佛教，就想学佛。佛说有福报的意思是令你进到佛道来，如此而已，这是他的密意。像这样一举例，你就晓得什么叫节。节的意思即为含有密意。唐玄奘译作《解深密经》，翻译得很好，使人明白它是解释佛的深密意。日本现代学者高崎直道认为，所谓“深密”，有“系结X(A1A2A3…)而叫做B”这种形式的意思，由于X不表出，所以当用B来表达时，如果B004含有A1A2A3等意义，便可以说B道出了X的“深密”。在这里，B便是言说，须了解B所含有的A1A2A3等，才能理解离言的X,那便是知佛密意。《解深密经》的结集约略与《入楞伽经》同期，而《入楞伽经》亦同样被弥勒瑜伽行派视为根本经典。在此经中表达了一个很重要的主题，那即是佛内自证智境界无可显现，唯藉识境而成显现，所成的显现，用识境的道名言来说，便即是五法、三自性、八识、二无我。对照高崎氏的解释，智境便即是X,识境便即是B。X不可说、不可表达、不可显现，于是即由B而成可说、可表、可显现。B说出X的“深密”，即是《解深密经》的主题思想。唯识家强调“转识成智”，强调“转依”，其所转，实际上即由B转而成X,亦即由识境转成智境。若用弥勒瑜伽行的道名言，便可说为转舍藏识而依如来藏。所以，研读《解深密经》，必须从“唯有识境才能表现出智境”这一观点来理解，这亦是弥勒瑜伽行派的基本立场。若将之完全比附为唯识，那恐怕便始终是识境范围内的事，此亦恐非陈那论师之本怀，亦非玄奘法师之传授。《解深密经》共有五卷八品。《序品》为全经大纲，以佛土庄严、如来功德、闻法众、菩萨众之名号，展现智识双运界。《胜义谛相品》所说即为智境，《心意识相品》所说即为识境，以其为境界，故说为“相”。然后于《一切法相品》，施设“三自性相”，此即认识识境之三层次，凡庸依名言执实，是为遍计自性（分别自性）；入道者知一切法皆为缘起，是由依他自性而认知识境；初地菩萨住于相碍缘起，现证一切法、一切世间皆因应其局限（相碍）而成显现，如我们的世间依三度空间、一度时间而成显现，如是即触证真如，由圆成自性以认知识境，住入法性。于是即由“三无自性”以说《无自性相品》。此中现代唯识今学学人对此有一误解，他们认为三自性相有三无性。但是，“三无自性”实为对“三自性相”的超越，亦即由现证“相无自性”始能超越由遍计（分别）而005成的识境，由现证“生无自性”始能超越落于相依、相对缘起以认识的识境，由此现证“胜义无自性”，始能超越住于相碍缘起所认识的识境，由是超越初地而入修道。接下来的二品：《分别瑜伽品》说实际观修的次第。瑜伽行派将观修次第定为（止、）观、止、止、观，与宁玛派所传相同。《地波罗蜜多品》说十地菩萨别别之观修与现证，及说佛地之机理，此即“转识成智”之次第差别最后，《如来成所作事品》说如来法、报、化三身。此中法身即为佛内自证智境，报身与化身即智境上随缘自显现而成的识境。本经全部内容可概括如上，此亦为读者掌握此经的重要脉络。本书写作的目的，便是通过此经的重要脉络来指出密意。本经既称为“解深密”，也就是说，根据本经之所说，就能得到佛言说以外的密意。于其密意已随文指出，此处不赘。006···试读结束···...

2023-02-20

图书名称：《楞伽经》【作者】谈锡永导读【页数】280【出版社】北京：中国书店,2009.04【ISBN号】978-7-80663-665-7【价格】358.00【分类】佛经-研究-佛经【参考文献】谈锡永导读.楞伽经.北京：中国书店,2009.04.图书封面：图书目录：《楞伽经》内容提要：《楞伽经》，或《入楞伽经》，佛教经典。全名《楞伽阿跋多罗宝经》（Lakāvatāraūtra）。Laka是斯里兰卡岛的古名，Avatāra意为“入”、“降临”或“下凡”。意为释迦牟尼佛降临楞伽岛所说之经。梵文原本系印度笈多王朝时期出现的中期大乘佛典之一等。《楞伽经》内容试读第导读第一篇导读·第一章《楞伽》异译一3一第一章《楞伽》异译在汉地，《楞伽》一共有四个异泽的本子。兹分列如下：(一)北凉·昙无谶(Dharmaraka)译，传为四卷，今佚。(二)刘宋·求那跋陀罗(Guahadra)译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。(三)北魏·菩提流支(Bodhiruci)译，名《入楞伽经》，十卷。(四)唐武后时实叉难陀(Sikaada)译，名《大乘入楞伽经》，七卷。北凉译本约译于公元412年，至迟不超过433年；刘宋译本译于元嘉二十年，即公元443年。由这两个译本，可见公元5世纪初本经即已流入汉地，是故学者谓本经的结集年代，可能是公元3世纪末期的事，应可相信。也即是说，本经实为继承《般若》系列、《涅槃》系列的经典，结集时期比说“唯识”的《解深密》系列经典略早，而无著、世亲两位大师的出生，则应该更为稍迟。北魏译本与唐译本，内容跟刘宋译四卷本不同。最重要的分别是，北魏及唐译本在经的开头，多了一篇《罗婆那王劝请品》（北魏译名《请佛品》），经末，又多了一篇《陀罗···试读结束···...

2023-02-20 楞伽经epub 楞伽经原文

图书名称：《楞伽经导读》【作者】谈锡永主编/导读，释素闻释文【丛书名】传统文化典籍导读【页数】280【出版社】北京：中国书店,2007.01【ISBN号】7-80663-396-0【分类】佛教-宗教经典-中国【参考文献】谈锡永主编/导读，释素闻释文.楞伽经导读.北京：中国书店,2007.01.图书目录：《楞伽经导读》内容提要：《楞伽经》既是禅宗的重要典籍，又是法相宗的主要依止。本导读析理透彻，言简意丰，令望文生畏者易窥此经堂奥。《楞伽经导读》内容试读第篇导读4一楞伽经导读尼品》，及一篇《偈颂品》（北魏译名《总品》）。这可能是刘宋本于翻译时有所省略，又或者原来的梵本已有残缺。多了这三品，密乘的意义便跃然于纸上。罗婆那(Ravaa)是药叉王，即是印度神话中的“十首药叉”。关于他的故事，下文还要述及。药叉跟密乘的关系非常密切，据密乘的说法，金刚萨埵在须弥山顶说法，受法者为五大持明。这五大持明中便有一位是药叉（其余为天人、人、龙王、罗刹母)。药叉跟龙族和罗刹，其实亦是天人的眷属。他们也有资格可以做天王，例如忉利天的天王帝释，本身即是药叉。本经由药叉王请法而说，所以便有密乘的意味。“陀罗尼”(dharai)即是密乘的明咒，其义为“总持”，即谓一首陀罗尼能总持某一法义。每经都有陀罗尼，即谓此经的法义都摄人此陀罗尼中。例如《心经》，其陀罗尼即是“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃”，咒义即是谓众生可藉般若渡过生死海，而至解脱岸，此便是《心经》的主旨。关于《偈颂品》，昔年寂护论师对此极为重视，认为本品已尽摄大乘佛法的正见①；寂护跟密乘有很深关系，本身即为显密双修的大师，所以他的观点，实可代表密乘佛学家的观点。一般的说法，认为有两系列不同的译本，北魏及唐译所据的梵本为晚出，多出来的三品，亦为后添的结集，这个说法不尽合理。因为梵文经论时有节本，刘宋本所据，或即为节本，那便不能说结集有先后。据多罗那他《印度佛教史》第二十章，那烂陀寺因法难被毁，经论因而残缺，所第一篇导读·第一章《楞伽》异译一5一藏《楞伽》只余《如来藏品》。吕澄先生认为，此即宋译较北魏本及唐本为简略的原因。然而宋译实非只具《如来藏品》，吕先生的意见只宜存疑。揆多氏之意，或以为《如来藏品》特别珍重，故受天龙护持也②。有些学者认为，两种梵本所含的法义有所不同，这说法更值得讨论了。正如慧可所预料那样，后世已将《楞伽》变成名相之学，研究者缺乏实修的体会，于是便容易陷入名相的泥沼，由此才觉得两种梵本有不同的法义。倘能用实修的观点去理解，摒弃对，些名相的成见，则当认为二者的论旨其实一致。现存三种译本，北魏译本中的误译颇多，这是由于译师仅懂汉语，只能语译，而当时笔受的人佛学水平不高，所以便时时误解译师之意。刘宋译本一向流通最广，达摩持付慧可的“四卷楞伽”便是这个译本。它虽比晚译者缺少三品，但译笔却极为忠实。缺点是有时造句不依照汉语的文法，仍然保持梵文句法结构的形式，因此变得难读。至于唐译，毛病在于增添文字以求畅达，但一经增添，有时便容易误导读者。学者说两种梵本的法义有别，除了陷于名相泥沼之外，跟误译与添译的文字亦有关系，盖一不小心亦易受其误导。我们为了方便读者，仍取刘宋求那跋陀罗的译本作为依据。对《楞伽》有兴趣的读者，可于研读过本译之后，再取唐译七卷本作为参考。两种译本读过后，对《楞伽》的法义或当有会心之处。···试读结束···...

2023-02-20 能导入epub的阅读app 导读版书是什么意思

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2023-02-07 小室圭与真子公主 日本真子公主不和小室圭结婚活不下去

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2023-02-07 医学衷中参西录张锡纯电子版 医学衷中参西录张锡纯百度云

图书名称：《钦定古今图书集成精华本第1册图文珍藏版》【作者】（清）陈梦雷，（清）蒋廷锡原著；刘宇庚主编【丛书名】中华传世藏书【页数】426【出版社】北京：线装书局,2016.01【ISBN号】7-5120-1960-7【价格】4680.00（全十二册）【分类】百科全书0-中国-清代【参考文献】（清）陈梦雷，（清）蒋廷锡原著；刘宇庚主编.钦定古今图书集成精华本第1册图文珍藏版.北京：线装书局,2016.01.图书目录：《钦定古今图书集成精华本第1册图文珍藏版》内容提要：《钦定古今图书集成精华本第1册图文珍藏版》内容试读【「清]陈梦雷蒋廷锡⊙原著刘宇庚⊙主编木数篇。飲定古今圖書集成曙錢装書局第一部古鼠质惠会肉六为导读术数是养生学术语，是调养、锻炼身体的方法。中国术数，简称术数，泛指在中华文化中用以推算未来、趋吉避凶的各种方术系统。术，指法术（方式方法)；数，指理数、气数（运用方法时的规律），即阴阳五行生克制化的运动规律。术数为道家之术（所谓阴阳家皆出自道家），而阴阳五行理论也一直为道教所推行（儒家、佛教都没其理论，儒家所谓子不语乱神怪力，故不提倡），用阴阳五行生克制化的数理，来推断人事吉凶；即以种种方术观察自然界可注意的现象，用以推测人和国家的气数和命运，对我国古代政治、军事、文化、科技曾产生过广泛影响。术数以卜盆、风水、命理、占梦等各种形态的预知方法，推算对象由人、事物、家居、先人墓地，以至地运、国运不等，术数学有着科学内涵，并超越了科学，是中国文明史中特有的文化现象。术数篇具体包括术数江考、术数名流列传、术数艺文、术数纪事和术数杂录，如《太乙淘金歌》、《太乙局》、《太医人道命法》、《奇门遁甲》、《日家奇门》、《金匮玉衡经》、《龙首经》、《五变中黄经》、《六壬金口》、《大六壬类集》、《大六壬立成大全钤》、《南齐书》、《容斋随笔》、《荆川稗编》和《图书编》等。☑第一章术数汇春一中华传世藏书《太乙淘金歌》叙钦定古今图书集成太乙者，太极也。二目者，两仪也。大小四将者，四象也。合其数而为七者，七政也。日月五星，垂象于天，知乾坤否泰，明岁时灾祥。黄帝则以成书，传于后精华本世，而元妙幽微，习者亦寡。愚与呆子牟生用六陈子坐谈，或谓兵机神秘，不可得而闻也。愚日：法固有在，所贵先知。先知者，三式耳。愚校三式，编《太乙时成》，以《淘金歌》为捷旨，纪验灾祥，用之于兵，无不刻应。其知天、知地、知人，岂特知彼知己而已哉！时天启七年丁卯正月十八日，巴西刘养鲲书于桐梓公署。术数篇数命源流太乙入局法黄帝元年上元头，五元六纪除为则。盖黄帝生而神灵，气合造化，正位之始，命大挠占斗建而作甲子，命风后瞻微垣以作是书。天地之气，至此清明。衣冠文物，至此大备。所以即位元年之始，正为上元，甲子之首也。每太乙一元，该七十二局。盖太乙官行二十四，天地支分十二，天目行度数十八，合三象齐一，故以七十二局为一元，五元合而为三百六十年。数为六纪。六十年为一纪，即甲子一周也。六纪而为三百六十年是也。与数齐一，合周天之数，故为一运终，始置上元。今将黄帝元年为始，细列后来各上元年于下。三太乙三年一宫游，夫太乙者，水位也。遇土即止，故避而不入中五也。河图之数，五十有五，而传世藏书太乙之数去五，止用五十也。错综而成八宫，盖上驾天一生水而地六，故为乾也。下驾地二生火而天七，故为兑也。左驾天三生木而地八，故为良也。右驾地四生金而天九，故为离也。故一宫为乾在西北，二宫为离居正南，三官为良居东北，四宫为卯居正东，五官居中，太乙不入。六官为西正西，七宫为坤居西南，八官为子居钦定古正北，九官为巽居东南，并八间神申戌亥丑寅辰巳未，共十六神，所以统天地之气，测天地之候也。二十四年一周毕。图太乙游行八官，每宫住三年。二十四年为一周者，周而复始，不入中五。一天二火三为鬼，四木六金坤在七。八水九巽中应五，神宫定位天机秘。乐产日：太乙理治，以明人事，已知未来。王者得一以为天下正，故差一官以成就乾也。精华本一乾，天门也。主冀州。文昌临之，若关囚，有迫胁君父之象。二离，火门也。主荆州。太乙临之，诛将相。园周合三良，鬼门也。主青州。始击临之，主后妃宠嬖进用中官，有兵事之象。四震，日门也。主徐州。及胡兵，始击临之，西戎侵扰。术数篇六兑，月门也。主雍州。客大将临之，南蛮来侵扰。七坤，人门也。主梁、益。主大将临之，其分有兵革灾发。八坎，水门也。主兖州。太乙临之，大臣被诛，青、徐有乱。九巽，风门也。主扬州。客大将临之，主北狄侵扰。大乙仍须甲子求，诸将皆当依此识。求甲子者，以上元甲子为始推算也。诸将者，二目并主客大小将也。求上元者，截至元世祖至元元年甲子为上元第一纪起算是也。自帝尧甲子至正统甲子，共六十三甲子。此二解互相参考，则差一元六十年。求天目天目上元起于申，四⊙☑天目者，文昌也。照鉴万物，故云天目。居斗魁之前，为台辅之象，在天为中阳，号文昌，属主将之首。乃荧惑之星，建南方，旺夏三月，上元甲子岁起申。依数顺行十六神。阳局天地重留算，阴局艮巽亦重轮。天目文昌，自上元甲子岁，起武德，顺行十六神，阳遁至乾坤，重留一算；阴局至良巽，重留一算，俱十八年一周天。以太乙入局之数，用十八累除之。不及世藏书者，命起武德行，阳遁乾坤，重留一算；阴遁遇艮巽，重留一算。惟乾坤重之，余则一位一算，数尽处为天目所在。假令第二丙子元辛丑年，太乙入二十六局，以十八除之，余八数。初起武德顺行，历乾重留一算，则八至丑官为天目也。余仿此子为地主丑阳德，艮称和德吕申寅。高丛卯位太阳辰，大炅为巽已大神。大威是午天道未，大武为坤武德申。酉宫太簇戌阴主，阴德大义乾亥神。《律历志》云：太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。钦定古今图书集成而太易流行，分布四维，行于十二支辰，故有十六神名。精华本求计神子岁计神寅上起，丑牛寅鼠逆周流。计神者，岁星之使也。图计之宿，为太乙烛笼，用以筹度军国动静、主客胜负，为二目之首，四将之源。上元甲子岁，起于吕申，逆行十二支，不用四维，故子年常加寅，丑年常加丑，寅年子，卯年亥，辰年戌，已年酉，午年申，未年未，术数篇申年午，酉年已，戌年辰，亥年卯，逆行十二次为一周也。假令辛丑年，则计神在丑是也。余仿此。求客目次求客因何向？计神用加和德上。下看天目所临辰，其宫便为始击将。始击者，地目也。属客将之计，乃填星之精，建中央之气，旺四季之月，常以计神加和德艮，顺行十六神，看天目所临之下，为始击将，乃客目也。盖地目由天目而生，计神加和德者。艮乃鬼门，司幽冥之事，以计神加之，可以计谋阴暗秘密之事，度军国存亡之动静，察主客胜负之机微也。假令辛丑年便以计神加丑和德艮上，则天目临艮，乃客目在艮。余仿此。五求主客算华传世二目投算复如何？只观其中数几多。八宫起八七宫七，间神起一数不过。顺行数至太乙前，得算之数是其源。满十去之余零者，便为大将宫自然。书此求主客大将之算也。求主算者，视天目何在。如在子艮卯巽午坤酉乾八正官者，各依宫分起算，顺数所过官分间神，不用至太乙前一官止，通得几数，乃主算之数也。如在丑寅辰已未申戌亥八间辰者，皆初一算起，至顺数所过官数间神，不用至太乙前一宫止，得数，乃主大之算。弃十不用余零者，主大将宫也。凡得数，钦定古今图以十去之，零一则大将在一宫，零二在二官是也。余仿此。求客算者，视始击所在，亦如主算法。顺行所至太乙前一宫，是客算也。盖太乙者岁君之象，算主官前而止者，是以尊君之义而不敢凌越也。假令太乙在一宫，天目在申申，系间神初起一算，顺行除所过间神，历酉属六畿官，通得七数，乃主算得单七也。太乙在一宫，不敢越过乾也。求大将宫精华本若也自一至于九，随得便为诸将首。十算仍将九去之，余零大将依宫究。此求主客大将之官也。天目所在，数至太乙前一宫止，得数，乃主大将之官。始击所在，数至太乙前一宫止，得数，乃客大将之宫。如三数，即大将在三宫；四术数篇数，即大将在四宫也。如或一十、二十、三十者，则以九除之。不及者，大将宫也。大抵不及十与零。凡见一则在一宫，见二则在二宫。余仿此。假令第二丙子元辛丑年太乙在一官，阳德为天目，乃间神初起一算，历艮卯巽午坤至酉止，通得三十二，乃主算也。则主大将在二官，客目则在良，顺数至太乙官前，客算得三十一，乃客大将在一官也。余仿此。求参将宫三因大将满十去，余零参将契于天。客将还从客目数，主将由主法如前。由天地二目所数主客二大将，三因乃为主客二参将。如大将在三官而三因之，则参将在九官也。六···试读结束···...

2023-01-29

图书名称：《奇门法窍飞盘奇门要诀秘法》【作者】锡孟樨主编【丛书名】故宫藏本术数丛刊【页数】291【出版社】北京：华龄出版社,2011.08【ISBN号】7-80178-846-7【价格】48.00【分类】奇门遁甲-研究【参考文献】锡孟樨主编.奇门法窍飞盘奇门要诀秘法.北京：华龄出版社,2011.08.图书目录：《奇门法窍飞盘奇门要诀秘法》内容提要：本书是古代术数中奇门一类的研究型古籍。为清代锡孟樨父子所编纂，书中对奇门遁甲进行了详细介绍和研究，内容包括烟波钓叟注释，奇门基本概念论述，克应阐释等，属于古籍整理图书。《奇门法窍飞盘奇门要诀秘法》内容试读奇门法窍卷一奇门法窍烟波钓叟赋注释长白棠荫山房孟樨氏增注轩辕黄帝战蚩尤，涿鹿经年苦未休。偶梦天神授符诀，登坛致祭虔精修。龙龟出自河洛水，彩凤衔书碧云里。昔轩辕战蚩尤于涿鹿，不胜，遂祷于神，梦九天玄女授以符决，即河图洛书之决。彩凤衔书即太乙、六王、遁甲之书也。因命风后演成文，遁甲奇门从此始。奇门法窍卷帝命风后演成三式之文，而行兵有阵，出人有门，进退有法，以擒蚩尤。遁者，隐也；甲者，仪也，谓六甲六仪为直符贵神也。六甲隐于六戊，以六戊有神明之德，隐显之机，故以遁甲为名，其甲戌隐于六己、甲申隐于六庚、甲午隐于六辛、甲辰隐于六壬、甲寅隐于六癸，此所谓遁甲也。奇者，乙、丙、丁三奇也。门者，休、死、伤、杜、开、惊、生、景也。遁甲奇门之名，由此而起。一千八十当时制，太公删定七十二。迨及汉代张子房，一十八局为精艺。法以一年三百六十日配作廿四节，一节分三元，一元有五日，一节分为十五日，共得一百八十时。二十四节计四千三百二十时，即有四千三百二十局也。风后约制阳遁五百四十局，阴遁五百四十局，合一千八十局。至太公以七十二候，一候制一局，五日一易，则删定七十二局。汉张子房则又分阳遁九局，阴遁九局，共成十八局，以为万古不易之定式。先从掌上排九宫，纵横十五在其中。九宫者，一坎、二坤、三震、四巽、五中、六乾、七兑、八艮、九离。排于掌上，任其纵横飞布也。十五者，纵横配合图、书，无不成十五之数，如太阳之一九十也，少阳之三七十也，太阴之六四十也，少阴之二八十也，以中五乘之，皆成十五，此图盘之纵横也；北一南九十也，东三西七十也，西北之六东南之四十也，西南之二东北之奇八十也，以中五乘之，亦皆十五，此书之纵横也，故日“纵横十五在其中”。此天地之门数目，有配合之妙用，所以行兵布阵岂能外此纵横之法哉？要次将八卦轮八节，一气统三为正宗。诀乾坤定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，此八卦循序之理。是以八节辅配秘八卦，冬至主坎，立春主艮，春分主震，立夏主翼，夏至主离，立秋主坤，秋分主兑，法立冬主乾。所以八方风动，纳天地之气，化为出人抵向之门户也。一气者，卦气也。统三者，一气领三候也。如冬至、小寒、大寒统坎，立春、雨水、惊蛰统艮，春分、清明、谷雨统震，立夏、小满、芒种统巽，夏至、小暑、大暑统离，立秋、处暑、白露统坤，秋分、寒露、霜降统兑，立冬、小雪、大雪统乾。以八宫分布二十四气，此为遁甲奇门之正宗，每卦统三节，每节统三候也。三候者，上、中、下三元为三候也。如冬至一七四、小寒二八五、大寒三九六、立春八五二、雨水九六三、惊蛰一七四春分三九六、清明四一七、谷雨五二八、立夏四一七、小满五二八、芒种六三九，此为阳遁上中下三元三候起局之法也；如夏至九三六、小暑八二五、大暑七一四、立秋二五八、处暑一四七、白露九三六、秋分七一四、寒露六九三、霜降五八二、立冬六九三、小雪五八二、大雪四七一，此阴遁上中下三元三候起局之法也。阴阳二遁分顺逆，一气三元人莫测。冬至为一阳之始生，阳气上升，故阳遁顺行，迎生气也，六甲从坎至离止，以一二三四五六七八九顺而进之。夏至为一阴之始生，阴气下降，故阴遁逆行，迎杀气也，六甲从离至坎止，以九八七六五四三二一逆而退之。以岁气计之，四时代谢，寒暑迭更，三百六十日而一周天，以二至分二遁，体天地阴阳之气，而为人事之用。若以一卦气论之，一气十五日，五日为一元，十五日为三元，一元十六时，三元共一百八十时。然一气之内，按三元之妙用，节气轮转，浑然无迹，而其间盈缩刻数分秒之不齐，全在神气超接之法以补之。五日都来换一元，接气超神为准的。五日为一元，以甲己为符头，四仲子、午、卯、酉为上元，四孟寅、申、已、亥为中元，四季辰、戌、丑、未为下元。“都来”两字，必须周六十时耳。其三元之中有节气之迟速，未可据以五日而换一元，故有超接之法为准的也。今时符先节到则用超，节后符到则用接。视超接之法，节令尚可得其真气，一经置闰，重用元局，法可闰而节令断难准矣。故以二至超接为阴阳生育之根蒂，恰要在此处体会分析明白，以“超接”二字为主宰，故日“准的”，犹大匠之准绳，射者之中的也奇认取九宫分九星，八门又逐九星行。门认取者，详审之谓也。九宫者，一坎、二坤、三震、四巽、五中、六乾、七兑、法八良、九离也。分者，布列也。九星者，蓬、芮、冲、辅、禽、心、柱、任、英也，以蓬分位于坎，芮分于坤，冲分于震，辅分于巽，禽分于中，心分于乾，柱分于兑，任分于艮，英分于离也。八门者，休、死、伤、杜、开、惊、生、景也。逐者，相随而行也，谓休蓬同行，死芮同行，伤冲同行，杜辅同行，开心同行，惊柱同行，生任同行，景英同行。可见自有次第之用法，而吉凶大局定矣。九星常为直符用，八门直使自分明。直符者，六仪也，其所用时之旬甲谓之直符，如某甲在某宫，则某星随直符而转运，故为直符用也。直使者，其所用时之旬甲之门谓之直使，如某甲在某宫，某门即为直使也。符上之门为直使，十时一易堪凭据。直符之上其门为直使，随直符而十时一易，有所凭依，无杂乱之纷更也。直符到处加时千，直使顺逆随宫行。门法窍卷此遁甲奇门之用法，最要认得真切。直符者，系用时之旬甲，乃六仪也。直符所到之处，加于所用时干之宫。直使者，八门也。盖门逐符行，假如一局甲子旬，直符在坎一宫，则直使应用休门，占时得甲子时，则甲子直符加甲干应到一宫，直使即在一宫；如乙丑时，直符加乙应到九宫，则直使应在二宫；丙寅时，直符加丙应到八宫，直使应在三宫。是直使分顺逆随宫而行，直符随时干而行也。六甲原号六仪名，六甲者，甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅也。其甲子隐戊，甲戌隐己，甲申隐庚，甲午隐辛，甲辰隐壬，甲寅隐癸。受甲为仪，谓之六仪也。三奇即是乙丙丁。《经》云：“乙居卯位，帝出乎震，丙丁俱抱火德，有离明之象，此三光，所以丽奇于乙丙丁也。”故以乙阴木为日奇，丙阳火为月奇，丁阴火为老人星，其光芒现于丁位，故为星奇。阳遁顺仪奇逆布，阴遁逆仪奇顺行。阳遁布局之法，如冬至属坎，用一局，即在一宫起甲子戊，顺飞九宫，甲戌己在三坤二，甲申庚在震三，甲午辛在翼四，甲辰壬在中五，甲寅癸在乾六，是仪顺布也。逆布三奇者，则丁奇在兑七，丙奇在艮八，乙奇在离九宫也。以戊己庚辛壬癸丁丙乙做为次序，顺布一二三四五六七八九之宫，则布阳遁九局顺仪逆奇之捷法也，余局仿此。奇阴遁布局之法，如夏至属离，用九局，即在九宫起甲子戊，逆布九宫，甲戌己在门艮八，甲申庚在兑七，甲午辛在乾六，甲辰壬在中五，甲寅癸在翼四，是仪逆行也。要顺布三奇者，则乙奇在坎一，丙奇在坤二，丁奇在震三宫也。以戊己庚辛壬癸丁丙乙谈为次序，逆布九八七六五四三二一之官，则布阴遁九局逆仪顺奇之捷法也，余局仿此。秘吉门仍要合三奇，取用须云百事宜。法更合从旁加检，点，临宫不可有微疵。门为执事之始，最要关键，门一得吉，所趋正矣。仍须合乙丙丁三奇之灵，大概利于谋为，犹未可据，谓之全吉，更加检点宫分之有无微疵，如乙奇临震宫，谓之日出扶桑，融合之气，为吉；临兑乃木之绝地，乙奇克则受制。如丙奇临离九宫谓之月照瑞门，身居帝旺为纯吉；而临乾则丙火之墓地，光明暗昧，不吉。如丁奇临兑，贵人升殿，为吉；而临于坎则谓之朱雀投江，威德收藏，则不吉也。故谓之临宫不可有微疵也。三奇得使诚堪使，六甲遇之非小补。乙逢犬马丙鼠猴，六丁玉女临龙虎。此法三奇即是乙丙丁矣，然未可执得奇便为堪使。所云得使者，是得直使也。三奇得开休生之直使，所谓得奇得门，方可谓诚堪使也。六甲遇之非小补者，更合地盘上之六甲，相为表里，三奇三门得仪神佐之，岂小补哉？乙奇加甲戌、甲午，丙奇加甲子、甲申，丁奇加甲辰、甲寅，是为犬马鼠猴龙虎之谓也，然以本旬三奇六甲为的也又有三奇游六仪，号为玉女守门时。若作阴私合和事，请君但向此中推。此法以地盘丁奇所到之宫为主，遁得本旬直使之门加临，即为玉女守门。其法以甲子旬庚午时、甲戌旬己卯时、甲申旬戊子时、甲午旬丁酉时、甲辰旬丙午时、甲寅旬乙卯时。宜举阴私合和之事，须遇三吉门为宫也。天三门兮地四户，问君此法归何处。天冲小吉与从魁，此是天门私出路。地户除危定与开，举事皆从此方去。四考古法以乾为天门，此以太冲卯、小吉未、从魁酉为天三门也，又日天私门。止利于逃行隐迹，乃隐遁之门户也。其法以月将加所用之正时，顺寻太冲、小吉、从魁奇所临之方，即是天三门，如正月雨水后日躔嫌訾之次，月将是亥，用卯时，以亥加卯，门则太冲在未，从魁在丑，小吉在亥，其未丑亥上乃天三门也。余仿此推。法考卦例，巽为地户，此以除、危、定、开为地户也。其四者，五行属土，故所加窍临处，利于屯营、筑城，有城高池深之保障也。既云地户，地户法以地气将加所用之时，即以建加建，是月分之除、危、定、开日以建加本时，是日分之除、危、定、开时也。如正月建寅，即从寅上起建，顺数，则卯上是除，午上是定，酉上是危，子上是开，其卯、午、子、酉是地四户也。如以建加所用之子时，则丑、未、辰、戌得除、危、定、开，是地四户也。六合太阴太常君，三神原是地私门。更得奇门相照应，用门举事总欣欣。地私门者，隐藏、潜伏之谓也。六合卯为本家，太阴酉为本家，太常未为本家。卯西乃日月出入之门户，所以出门举事迪吉，更合三奇吉门斯为全美。但取贵神之法，奇与六壬稍异，其法以月将加正时，分旦暮寻其方向，旦暮贵人各有分属，以八干四维分配十二支，以分上下。如用乙巽丙丁坤庚时，系上六字，而辰已午未申酉属焉，是用旦贵也；如用辛乾壬癸艮甲时，系下六字，而戌亥子丑寅卯属焉，是用暮贵也。再卷视贵神临于何宫，以分顺逆。若亥子丑寅卯辰六宫为阳，顺起贵神，求三神阴常六，即是地私门也；若在已午未申酉戌六宫为阴，逆起贵神，求三神阴常六，即是地私门也。假如正月雨水后，太阳躔娵皆之次，亥为月将，以甲戊庚日用卯时，卯属下六字，用暮贵，即以亥加卯时，以暮贵在未，未临亥宫，亥为阳支，起贵神顺行，则太常在未，六合在寅，太阴在酉，而未寅酉之方，乃地私门也。又如甲戊庚日，用午时，午属上六字，用旦贵，以亥将加午时顺行，旦贵在丑，丑临申宫，申为阴支，起贵神逆行，则太阴在戌，太常在子，六合在已，是戌子已三方乃地私门也。天三门、地四户、地私门三者，法异而用同，乃遁甲最要之神，若得全和奇门，则所向无阻矣。太冲天马最为贵，卒然有难宜逃避。但当乘取天马行，剑戟如山不足畏。考神煞有天马，即天马方也。盖太冲以卯为本神，即房宿也，故为天马。其所加临处，不空不陷，不囚不墓，利于骏奔万里。法以月将加所用之正时，视太冲所临之方，即天马方也。更合门奇，纵剑戟如林，有何畏焉？五三为生气五为死，盛在三兮衰在五。飞能知趋三避五时，便自嵬然常独处。盘奇《郭氏元经》日：“五凶三吉就门推，吉有吉兮不用疑。”抑见三吉五凶以门论也五凶者，乃杜惊伤死景也，又以五为宫分者，止言避五而未及之三，则阴阳驳集之处门岂可不避之乎？故避五以方言之为确论也。要就中伏吟为最凶，天蓬加着地天蓬。谈秘天蓬若列天英上，须知即是返吟宫。法八门反覆皆如此，死在生兮生在死。假令吉宿得奇门，万事皆凶不可使。天上地下星伏而不易位，在于本宫，故日“伏吟”。天上地下九星动而易位，加于对冲之宫，故日“返吟”。死门加于生门日“返吟”，死门加于死门曰“伏吟”。假令吉宿得奇门，值返吟、伏吟之时，亦不堪用事也。六仪击刑何太凶，甲子直符愁向东。戌刑在未申中刑虎，寅已辰辰午自午。此言直符加所刑之地相刑与自刑也。如甲子临三官，子卯相刑；甲戌临二宫，戌未相刑；甲申临八宫，申寅相刑；甲午临九宫，午自刑；甲辰临四宫，辰自刑；甲寅临四宫，寅巳相刑也。百事谨慎，不宜相犯。三奇入墓好推详，乙日何堪见未方。丙火墓戌丁墓丑，此时诸事见灾殃。乙为阴木，长生于亥，墓于未，故乙奇临二宫为入墓。丙为阳火，长生于寅，墓于戌，故丙奇临六宫为人墓也。丁为阴火，长生于酉，墓于丑，故丁奇临八宫为入墓也。又有时干入墓宫，课中时下忌相逢。戊戌壬辰兼丙戌，癸未丁丑己丑凶。六甲子一周有六日，时干人墓谓丙戌时丙人戌墓、丁丑时丁入丑墓、壬辰时壬人辰墓、癸未时癸入未墓、己丑时己入丑墓、戊戌时戊人戌墓。凡入墓之时，运筹图谋建立营寨皆昏迷无气。五不遇时龙不精，号为日月损光明。时千来克日千上，甲日须知时忌庚。六···试读结束···...

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图书名称：《得到:极简老子》【作者】王蒙【页数】208【出版社】北京联合出版公司,2019.09【ISBN号】978-7-5596-2307-2【价格】48.00【分类】道家-《道德经》-研究【参考文献】王蒙.得到:极简老子.北京联合出版公司,2019.09.图书封面：图书目录：《得到:极简老子》内容提要：王蒙写给年轻人的中国智慧读本，凝聚数十年读书心得与人生经验，直达《老子》精华内核。在本书中，王蒙打破《老子》千年不变的全文阅读模式，重新进行梳理，将老子智慧中的精髓以简练的文字展现给读者。本书共分七大章，以“学习老子的超常智慧”开篇，从认识世界、认识自己、管理自己、管理工作、管理人际关系五大方面切入，以“道：世界和我之间的路”结尾，以全新的脉络串联起200条《老子》精华文字，每一页每一条都是硬核干货。本书轻巧便携，每页一个独立主题，可以随时翻阅，获得《老子》中人生从容的智慧。《得到:极简老子》内容试读序章学习老子的超常智慧思想的价值高明伟大的思想首先具有的是欣赏、赏玩与发展思辨能力的价值，是令人眼睛一亮、心智一明、心旷神怡、赏心悦目的同时又赏神悦智的效果，是令人吟咏徘徊、自得其乐、其乐无穷的效果。它是智慧与高蹈的思想境界的维生素与营养添加剂、驱动剂。不管你自己怎样强调它的朴素平易，它不是拿过来就能啃就能充饥的大馒头，不是泡上水就能吃的方便面。“知我者希，则我者贵。”理解明白我的人绝无仅有，取法我的人更是难能可贵。《第七十章》002得到：极简老子思想在发光思想是光亮的，而生活太平凡。思想是深邃的，而生活常常显出来的是浮浅。思想是犀利的，而生活常常像钝刀子割肉（这是毛泽东用过的比喻)。思想，尤其是思想的语言文字表述是非常美丽的，而生活经验要暗淡与非美丽得多。还有，有许多思想很有道理，很有见地，很雄辩也很有逻辑，但是就是难以完全做到。例如克制贪欲，各种宗教、伦理、道德，讲过多少金玉良言啊。相反，我们又看到过几篇倡贪倡纵欲的理论文字？“言有宗、事有君。夫惟无知，是以不我知。”我的讲述是有一个宗旨、主题、目标的，是有自已的主心骨的。我的谈论事务，是有一个依据、一个主干、一个总体的思路的。只有无知者，才会不理解我，也不被我理解。《第七十章》序章学习老子的超常智慧003···试读结束···...

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2022-12-08

图书名称：《经学历史》【作者】（清）皮锡瑞著【丛书名】清末民初文献丛刊【页数】134【出版社】北京：朝华出版社,2019.01【ISBN号】978-7-5054-4371-6【价格】40.00【分类】经学-历史-中国【参考文献】（清）皮锡瑞著.经学历史.北京：朝华出版社,2019.01.图书封面：图书目录：《经学历史》内容提要：本书据清光绪丙午年刊本影印，为晚清经学家皮锡瑞所著。本书是皮锡瑞较有影响的经学著作之一，也是中国第一部经学史，被学者视为研究经学的重要参考书。作者在经学传统研究的基础上，从经学的开辟、流传、昌明、极盛、中衰、分立、统一、变古、积衰、复盛的发展演变，系统地整理、介绍了经学的历史。在分论各时段的经学发展时，还将该时期的制度、重要经学家、每一经典在这一时期的训释大略及其新特点一一列举，有助于读者了解经学史的大势与细节。《经学历史》内容试读是代耀門个燥云經學開闢時代經學歷史喝工起产采功中不得為經則魯之春秋亦不得為經矣古詩三千篇書三千二為經則伏義文王之易亦不得為經矣春秋魯史舊名止有其事鐘亦如連山藏止為卜途之用而己連山歸七佛之論也易自伏姜書卦文王重卦止有畫而無解球子以前不得有經猶之李耳朗出始著五千之言释迦未生不歷史具在可明徽也經學開關時代斷自孔子删定六經為始孔途古來國運有盛衰經學亦有盛衰國統有分合經學亦有分合B學不玫其源流莫能通古令之變不别其得失無以獲從人之善化皮鍚瑞得止雄傳文之旨周史書謂卦辭為文王作疑辭有箕子之明夷王用亨于岐山謂非益益取諸噬嗑謂重卦當在神農前疑易有當文王與制之事弧著漢初舊說分明不誤東漢以發始疑所不當疑疑易有益取百篇法而後春秋不僅為記事之書此二經為孔子所作羲光後易不僅為占筮之用春秋自孔子加筆削亦卦子士变體於是乎書則十七篇亦自孔子始定猶之刪詩為三百定或並不及此數而孔子增補皆未可知觀孺悲學士喪禮於孔出周公儀禮十七篇雖周公之遺然當時或不止此數而孔子删出山輕屋壁漢人以為資亂不驗又以為六國時人作未必属百四十篇雖卷帙繁多而未經刪定未必篇篇有義可為法戒馬让珠环信象象文言關發委經孔子手定而後列於經也易自孔子作卦文顯既為後一人之私論也孔子之教何在即在所作六經之丙故孔子為萬乃足以治一身所謂君子修之吉小人悖之凶此萬世之公言非國所謂循之則治達之則亂後之為士大夫者亦必遵孔子之教實可為萬世之準則後之為人君者必遵孔子之教乃足以治一帝王之位晚年知道不行退而删定六經以教萬世其微言大義讀孔子所作之經當知孔子作六經之旨孔子有帝王之德而無予並未作一書章學誠乃謂周公集大成孔子非集大成矣為新例矣或又疑孔子無测詩書之事周體儀體並出周公則孔春秋一經不得為孔子作杜預乃謂周公所作為舊例孔子所修易象與魯春秋有吾乃今知周公之德之言謂周公作春秋於是謂文王周公所作為經孔子所作為傳疑左氏傳韩宣適魯見文王所作而當分周周公於是周易一經不得為孔子作孔疏乃五書以為並無義例則孔子於詩書不·過如昭明之文選姚之唐羲之易文王之易加於孔子之上而易義大亂矣孔子所定之詩不過為經作傳如後世箋注家陳博又雜以道家之圖書乃有伏古義茫味聖學榛燕孔子所作之易以為止有十翼則孔子於易故事不實行其學以治世特以為歷代相承莫之敢廢而己由是尊孔子奉以虚名不知其所以教萬世者安在其崇經學亦為教萬世者稍用其學而效己著明如是矣自漢以後間忽不章其行孔教而通經致用人才己為發世之所莫建益孔子之以六經公卿大夫士吏無不通一藝以上雖漢家制度王霸雜用未能煮子之道可為安亮洪業贊揚迪哲之用朝廷議赠識政無不引經孔子為漢定道為漢制作當時儒者信六經之學可以治世孔世師表六經即萬世教科書惟漢人知孔子維世立教之義故】···试读结束···...

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